Autor 5517 vizualizări


 

În prima jumătate a secolului al treilea a.Hr., Herophilus din Chalcedon şi mai tânărul său contemporan Erasistratus din Ceos, devin primii şi ultimii oameni de ştiinţă ai antichităţii care realizează disecţii umane sistematice. Este foarte probabil să fi realizat şi vivisecţii pe criminali. Descoperirile anatomice sunt remarcabile, dar ce intrigă mai mult este contextul cultural în care se produc acestea şi faptul că după experimentele celor doi procedura va dispărea până în secolul al XIV-lea.

În secolul precedent Aristotel folosise animale pentru disecţie, procedură continuată şi pe vremea lui Galenus, în secolul al II-lea, dar se pare că nimeni nu s-a ocupat, mai puţin cei doi amintiţi mai sus, cu disecţia sistematică pe cadavre umane. Acest fapt ne duce cu gândul la existenţa unor factori culturali precum atitudinea grecilor faţă de corpul omenesc care ar fi prevenit astfel de experimente medicale. de asemenea, constelaţia de circumstanţe politice, sociale şi culturale din Alexandria se prea poate să fi impulsionat iniţiativa. mai misterios este însă motivul dispariţiei complete a procedurii după Herophilus şi Erasistratus.

Metoda introdusă de cei doi este un caz unic în istoria ştiinţei antice. Aşa că evenimentul ridică o serie de întrebări importante:în ce condiţii a fost posibil? Cu ce scop? Cu ce consecinţe? Dincolo de elementul extraordinar de inovaţie, momentul a fost marcat de o înţelegere superioară a funcţionării corpului omenesc. Pentru a enumera doar câteva exemple ilustrative, disecând trupul uman, Herophilus reuşeşte să facă distincţia dintre ventriculele cerebrale şi să recunoască semnificaţia fiziologică a celui de-al patrulea. Descoperă nervii, descrie cel puţin şapte perechi de nervi cranieni şi distinge între nervii motori şi senzitivi.

Diferenţiază între membranele oculare, descoperă valvele cordului, iar Erasistratus demonstrează ireversibilitatea fluxului prin acestea. El oferă şi o descriere minuţioasă a sistemului vascular bazată pe distincţia dintre vene şi artere. Herophilus ne oferă şi prima descriere precisă a ficatului, pancreasului şi organelor reproducătoare.

Desigur că, la fel ca toată ştiinţa antică, avem un amestec de intuiţie şi lipsa ei, de descoperiri şi acoperiri, de exagerări şi omisiuni, toate în anevoiosul proces al transformării observaţiilor în text. Dar cele doar câteva exemple date demonstrează remarcabila explozie a cunoaşterii anatomice, un soi de ‘aberaţie’ însă în cadrul general al ştiinţei greceşti.

Cadavrul şi impuritatea

Dacă explorăm puţin ideile pe care le aveau grecii despre corp, piele, tăiere, poate am înţelege ceva din structurile culturale care au împiedicat disecţia umană. În lumea antică funcţionau anumite tabuuri legate de deschiderea trupului. Chiar şi în antichitatea târzie, când se realizează incizii şi excizii mai intruzive, cum ar fi chirurgia pe cord a lui Galenus, alterarea trupului tot mai este considerată în afara limitelor culturale acceptate. Medicii erau impuri şi cauzau impuritate, o sursă de pericol pentru toată comunitatea. În primul rând, ce însemna cadavrul pentru greci? Cele mai multe informaţii le deţinem din inscripţiile care păstrează legile sacre, de unde deducem că fiecare trup era impur şi răspândea impuritatea asupra celor care veneau în contact cu el. În genere, experienţele naturale precum naşterea, moartea, relaţiile sexuale sau urinarea erau privite drept surse de poluare (miasma).

Nu numai legile sacre en vorbesc despre asta, ci şi istoriografia, poezia sau filozofia, care punctează impuritatea periculoasă a cadavrului. Probabil cel mai faimos exemplu în acest sens este conflictul dintre Antigona şi Creon pentru corpul lui Polynice. Foarte vehiculată în antichitate este şi ireconciabilitatea dintre impuritatea cadavrelor şi sanctitatea cetăţii Delosului. Tucidide, Strabon sau Callimachus menţionează că insula, în virtutea sacralităţii sale, a fost ferită de mortalitate. Nu era permisă înmormântarea acolo.

O casă în care moare cineva devine imediat impură. Afară este amplasat un vas cu apă adusă din altă parte, ca semn de avertizare pentru cei ce nu vor să fie atinşi de miasma. Femeile spală, ung, încoronează şi îmbracă în alb trupul, aşezându-l pe un catafalc cu ramuri de măslin. Astfel corpul este purificat simbolic, deşi el continuă să contamineze pe cei din jur, o manifestare a ceea ce unii antropologi denumesc ‘ambiguitatea sacrului’. În a treia zi înainte de răsărit trupul este cărat în afara cetăţii, departe de temple, pentru a salfgarda corpul civic. După înmormântare urmează purificarea persoanelor şi a casei, prin apă de mare şi un foc pornit pe ogor, restabilindu-se contactul cu zeii prin ofrande.

Dar contaminarea este atât de puternică încât legile sacre prescriu perioade mai îndelungate de excludere de la centrele vitale ale comunităţii, până la 41 de zile. La anumite intervale de timp se fac ritualuri de purificare la mormânt, care îi contaminează pe participanţii care iar trebuie să se purifice şi ei. Asemenea legi se întâlnesc şi în Cos, unde Herophilus studiase cu mentorul Praxagoras, legi care vorbesc chiar despre o purificare colectivă atunci când se găseşte vreun os uman în comunitate. Iar la Atena, unde Erasistratus probabil că a studiat la şcoala lui Aristotel, cine nu îngropa mortul era supus blestemelor. Prin urmare vedem că există în Grecia o puternică tradiţie asociată temerii de contaminare indusă de prezenţa cadavrelor.

Mai există un element cultural demn de luat în seamă:valorificarea pielii. Tradiţia greacă afirmă inviolabilitatea pielii, exceptând cazul unei crize individuale sau colective. Pielea este un simbol al integrităţii şi nu arareori o întâlnim în miturile fondatoare ale cetăţilor, când oferă protecţie şi coeziune comunităţii. Este totodată singura parte a victimei sacrificiale care nu este consumată sau arsă. Pielea lui Epimenide poate aparţine acestui context. Un oracol porunceşte ca trupul profetului cretan să fie păstrat, pentru că pielea sa este acoperită cu un text, probabil o magie verbală menită să depăşească graniţele morţii, pielea reprezentând în acest caz sacralitatea.

Probabil cel mai faimos mit fondator în care pielea joacă un rol crucial este cel al Carthaginei, unde pielea unui bou este prefăcută într-o circumferintă adecvată pentru cetate. La fel şi Cecrops, unul dintre întemeietorii legendari ai Athenei, poartă o piele de bou, simbol al unităţii şi integrităţii corpului civic.

Mai mult, pielea reprezintă şi un un simbol extern al ordinii, o hartă exterioară a organizării organismului. Violarea integrităţii sale exceptând cazurile de criză însemna atentarea la condiţia şi fizică, şi morală a persoanei. Semnificaţia culturală a pielii o regăsim şi în relaţiile dintre oameni şi animale. Heracles are o legătură atât de puternică cu pielea leului încât îl recunoaştem iconografic după ea. Totuşi, pentru a deveni divin trebuie nu numai să se lepede de pielea leului, ci şi de a sa proprie. Mantia Deianirei ii arde pielea şi rămas fără ea, Heracle îşi pierde identitatea, singura soluţie rămasă fiind arderea pe rug şi apoteozarea.

Mitul lui Meleagru şi al mistreţului calydonian pferă un alt exemplu de piele cu puteri magice, care confirmă simbolistica acestui element. Pielea are şi funcţia de limită, limite care trebuie respectate ca parte a condiţiie umane. Transgresiunea acestui prag anatomic exceptând cazul războiului sau a dobândirii controlului într-o criză patologică individuală înseamnă o sursă majoră de impuritate. Cumulate, aceste valorizări ne pot da o idee referitoare la justificarea absenţei procedeului disecţiei.

Poate nu este lipsit de importanţă nici faptul că cea mai frecventă întrebuinţare a verbului ‘temnein’ (a tăia) o întâlnim în asociere cu sacrificiul animal acompaniat de un jurământ sacru, adesea înainte de o bătălie. Iarăsi avem o ambuguitate a sacrului. Mai mult, cuvântul grecesc pentru jurământ, ‘horkos’, este posibil să fie înrudit cu ‘herkos’, gard, limită. Prin jurământ se stabileşte o limită, prin care tăierea victimei sacrificiale devine acceptabilă cultural. Este vorba aici până la urmă de rezolvarea unui impas, atât prin sacrificiu, cât şi prin război.

Alexandria, un spaţiu ştiinţific deosebit 

În tratatele hippocratice însă ‘temnein’ are un sens mai secularizat. Medicul îl foloseşte pentru a se referi la incizii. Totuşi, acestea au şi ele rolul de a rezolva o criză, de data aceasta a corpului. Herophilus şi Erasistratus însă reţin doar contextul tăierii invazive, deposedând termenul de sensul de legitimare a crizei. Noul context al tăierii probabil că era inacceptabil pentru majoritatea contemporanilor lor. Şi totuşi, cum de au reuşit? Explicaţia are de a face cu un set aparte de circumstante pe care le întâlnim în Alexandria. O cauză aparent paradoxală este lipsa democraţiei în Egiptul Ptolemaic. Pentru că în Alexandria cetăţenii nu puteau vota ostracizarea unui om de ştiinţă pe motiv de impietate, cum adesea se petrecea la Athena. În Egiptul elenisitic, regele controla activitatea politică şi religioasă. Ptolemeii îşi extindeau patronajul asupra cărturarilor alexandrini şi într-o formă non-financiară. Herophilus şi Erasistratus primesc criminali condamnaţi pentru a experimenta vivisecţia. Dincolo de susţinerea regală, Alexandria era şi un centru extraordinar de infuzie culturală. Pe vremea celor doi medici mai activează aici Euclid, Aristarh din Samos, Arhimede, Eratostene, Callimachus, Theocrit. Intelectualii atrag intelectuali şi prin urmare inovaţii, speculaţii, experimente. 

În plus, în Alexandria tradiţiile greceşti nu erau considerate superioare. Ptolemeii înşişi violau tabuuri precum incestul, date fiind tradiţiile egiptene puternice. Este o ambianţă politică ce favorizează depăşirea normelor greceşti. Totodată, experimentul disecţiei a avut şi avantajul existenţei în filozofie a unei tendinţe de secularizare a trupului. Aristotel abandonează ideea orfico-pitagoreică a reincarnării şi dezvoltă o teorie a sufletului ca forma complexă ce înzestrează trupul cu funcţiile specifice. Afirmaţiile neutre, lipsite de ataşament legate de corpul uman, precum şi contribuţiile zoologice ale sale creează un teren propice pentru dezvoltările ulterioare. Pe lângă demistificarea aristotelică a trupului, influente sunt şi două şcoli materialiste care câştigă în popularitate în Athena:stoicismul şi epicureismul. Acestea cad de acord că toate entităţile nu sunt altceva decât materie.

Nici moartea nici cadavrele nu ar trebui temute pentru că se rezumă doar la nişte schimbări de stare a materiei, o reorganizare a acesteia. Doctrina stoică vorbeşte chiar despre o clasă de lucruri numite ‘adiaphora’, care sunt indiferente din punct de vedere moral, incluzând aici cadavrele. Filozofic vorbind, trupul impur este demistificat, chiar dacă legile sacre ce vorbesc despre depoluarea cadavrului continuă să existe şi în Egiptul elenistic, ca peste tot.

Pe lângă filozofia greacă, politica Ptolemeilor, patronajul regal, intelectualitatea înfloritoare şi violarea tabuurilor un rol este posibil să-l fi avut şi anticul obicei al mumificării, care arată că trupul poate fi disecat fără a atrage impietate sau impuritate. Convergenţa tuturor factorilor facilitează îndrăzneaţa iniţiativă a lui Herophilus şi Erasistratus, dar este doar un moment singular. De ce s-a abandonat atât de rapid o investigaţie atât de prolifică? De ce nici măcar elevii celor doi medici nu au continuat să practice disecţia? Niciunul dintre factorii favorabili nu dispare. Trebuie să ţinem cont că nu toate ramurile ştiinţifice sunt supuse acelorlaşi presiuni. Nu toate răspund la fel acelorlaşi oportunităţi. După cum arată multe texte elenistice, credintele tradiţionale despre poluarea prin cadavre sau inviolabilitatea pielii rămân cât se poate de vii. Tradiţiile nu sunt uşor de depăşit, la fel şi puterea ritualurilor.

Sunt totuşi şi factori noi de luat în seamă, ca de pildă npua şcoală medicală fondată de un elev renegat de Herophilus, Philinus din Cos. Membrii se desemnează drept empirişti şi îi denumesc pe aderenţii lui Herophilus raţionalişti şi dogmatici, susţinând că investigarea cauzelor ascunse în trup sunt irelevante. În schimb, rezultate clinice dezirabile se pot obţine prin observaţii non-intruzive şi prin folosirea improvizată a remediilor sau analogiilor terapeutice. Ei mai susţin si că tăierea trupului îl poate altera şi mai tare, iar părţile sănătoase pot varia ca aspect şi oricum sunt diferite de cele alterate ale morţilor. Cu astfel de argumente şi complementată de rezervele religioase tradiţionale şcoala empiriştilor are câştig de cauză. Notabil este şi faptul că generaţiile după Herophilus şi Erasistratus s-au orientat spre analiza critică a textelor deja existente, mai degrabă decât să accepte experimentele cu disecţie şi vivisecţie. Este de altfel surprinzător că în contextul cronologic despre care vorbim s-a putut realiza aşa ceva. Dar Alexandria antică este un oraş fără frontiere, deschis, inovator, unde Herophilus a explorat misterele anatomice mai mult ca oricine înaintea sa. Şi totuşi, chiar şi un mediu încărcat cu aşa potenţial intelectual nu scapă de finele structuri ale tradiţiei.

Bibliografie:

R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983.

H. von Staden, H:Herophilus. The Art of Medicine in Early Alexandria, Cambridge, 1989.

H. von Staden, "The Discovery of the Body: Human Dissection and Its Cultural Contexts in Ancient Greece", Yale Journal of Medicine, 1992, 223-241.

R. Wittern, Grenzen der Heilkunst. Eine historische Betrachtung, Stuttgart, 1982.